İmkansız aşk totolojik bir ifadedir, zira aşk sui generis imkansızdır. Elbette sağlıklı bir kavramsallaştırma, tutarlı bir bütün arzetmesi beklenen bu makale için ilerleyen satırlarda kesilecek ahkamdan evvel en lüzumlu gördüğüm kısım. Bugüne kadar bu konu hakkındaki fikirlerini kaleme alan her düşünürün doğal olarak yerleşik tanımları, ön-kabulleri vardır, fakat ben de bir o kadar doğal olarak konuya kendi tanımlarım ve araştırmamdan öncekilerle olduğu kadar sonradan şekillenen varsayımlarımla yaklaşmayı tercih ediyorum. Birincisi, aşk ve tutkuyu Jean Baudrillard’ın “Tutkunun Kötülük Meleği” adlı metninde kullandığı gibi eşanlamlı kullanmayacağım. Aksine, ilkine saf ve doğal bir tezahürden ziyade adeta fetişize edilmiş toplumsal bir inşa, ikincisine ise haz prensibi ile gerçeklik prensibinin tezahüfü atıflarında bulunacağım. Buna rağmen eşanlamlı kullanıldıkları görülen yerler olursa da buralardaki anlam farklılıkları kullanıldıkları bağlamdan anlaşılmadığı takdirde metin içinde belirtilecektir. Söz konusu olgu, varlığın diyalektik varsaydığım özünün çok yakın ve çok açık bir ifadesi olduğundan dolayı sunum esnasında gözlemlediğim kavram kargaşasından makaleyi azade tutmak için elimden geleni yapacağım. Fakat akılda tutulması gereken o ki konunun gerektirdiği yaklaşım pozitivizmin o kendinden emin, kesin çizilmiş sınırlarından ziyade Heidegger’in vurguladığı düşünme eylemidir. Dolayısıyla, ne kadar kendinden emin görünürse kendine o kadar doğruluk payı biçen iddialı yargılardansa, yerinde sorulmuş sorular makalenin amacına daha çok hizmet edecektir.
Kaldı ki bu spekülatif eyleme yön vermeleri, kuramsal temel teşkil etmeleri için Schopenhauer ve Baudrillard’ı uygun bulmamın nedeni, yargılarından ziyade yaklaşımlarında yatmakta. İki düşünür de aşkı tamamen nesneleştirip onun karşısında dokunulmaz özne tavrı takınmazken bakışları, duruşları o kadar temkinli ve ihtiyatlı ki buna disenchantment diyebilmek mümkün görünüyor. Zaten bu iki beyefendinin fikirlerini özellikle değerli kılan da bu büyüden arınmış, arındırılmış ya da arındıklarını varsaydıkları halleri olsa gerek. Baudrillard aşkı tümden reddederken Schopenhauer bu illüzyonu tamamen doğanın iradesine yüklüyor, fakat her ikisi de toplumsal algıya göre karamsar, acımasız bir tutum sergiliyorlar. Baudrillard bunu her zamanki sloganvari diskuruyla biraz da kabaca yaparken Schopenhauer o incelikli üslubuyla bu illüzyona teleolojik yaklaştığı için biraz büyünün baki kalmasında sakınca görmüyor.
Peki meseleyi diyalektik kılan ne? Hiç şüphesiz özünde yatan, onu hem yaratan hem de durdurma momenti gibi davranan çatışma; kendi karşıtlığını kendi içinde barındırması, ve ancak ve ancak bu çatışmayla varolabilmesi. Varlık, oldum olası diyalektik bir olguyken bunu aşk kadar aşikar eden bir diğer olguda görmemek ve onun yerine uyum aramak körlük olur. Fakat Baudrillard bu körlüğün gönüllü olduğuna parmak basıyor ve insanların artık baştan çıkartılmaktan korktukları için sevilmek istediklerini iddia ediyor. Bu bağlamda da hissiyat, zevk ve evcilliği aşkın yeni kanıtları olarak sunuyor. Esasen kendisinin baştan çıkarma diye adlandırdığı şey, Schopenhauer’un tutkulu cinsel aşk tanımına ve benim sadece tutku olarak gösterdiğim şeye tekabül ediyor. Tutkuyu aşktan sıyırmaya çalışmam, aşk ve ona atfedilen özelliklerin, moderniteye has bir süsleme sanatının renkleri solmaya yüz tutmuş unsurları olduğunu düşünmemden kaynaklanıyor. İlerleyen satırlarda daha da açacağım gibi aşkın günümüz toplumsal algısına göre iki yüzlü bir güzellemeden öteye geçtiğini sanmıyorum.
Meselenin altında yatan diyalektiği Schopenhauer çok güzel özetliyor: “Bununla birlikte trajik sonuçlar doğuran şeyin sadece doyurulmamış aşk tutkusu olduğunu sanmak yanlıştır; doyurulmuş aşk tutkusu da çoğunlukla mutluluğa değil mutsuzluğa götürür insanları. Çünkü böyle bir aşkın talepleri, aşkı duyan kimsenin kişisel rahatı ile öylesine çatışır ki sonunda bu rahatı yıkacak hale gelir[...] Ne var ki aşk, sadece dış koşullarla çatışma halinde değildir; kimi zaman aşığın öz bireyselliği ile de çatışma halindedir.”(2002: 43) Farklı zihniyet evrenlerinden, zeit geist’lardan doğru ve farklı terimlerle baksalar da Baudrillard, Schopenhauer’ı şöyle tamamlıyor: “Bir zamanlar meydan okuma ve ayartma denilen şey, bugün bir ricaya dönüşmüştür [...] Ayartma bir talep değil bir meydan okumadır. İki kişi kalmayı bütünleşmeye yeğler.”(2004: 90) Buradan da anlaşılabildiği gibi, yek vücut olma, birlik, uyum ve benzeri yüceltilen değerler esasen tutkuyla çelişen prensiplerdir. Yahut da Baudrillard’ın dediği gibi: “Hiçbir şey doğal olarak var olmaz; her şey varlığını, kendisine yöneltilen ve cevap vermesi istenen bir meydan okumaya borçludur.”(2005: 113) İşte bu da, evvelki satırlarda en az Schopenhauer’ın özetlediği kadar iyi açıklıyor diyalektik derken neyin referans alındığını.
Toplum içinde vuku bulmasının ötesinde meseleyi toplumsal kılan, ya da sosyolojik çözümleme mevzusu mertebesine taşıyan etken ise tutkunun, dış gerçeklikle yani toplumsalla çatışma anıdır. Bu noktada Hobbes’u anmak faydalı olabilir. Dönemselleştirme yapmadan okumak gerekirse tutku, insanın geride kalmış vahşi dönemlerine değil, her daim mevcut vahşi yanına göndermede bulunur. Buna ister id densin ister başka bir adla anılsın, esasen tüm toplumsal inşaları ve çizilen sınırları reddeden bir yandır. Bu bağlamda da elbette “la propriete, c'est le vol”. Görüldüğü gibi meseleyi özel mülkiyet esasından ayrı düşünmek çok zor. Toplumsal algıya göre “normal”, kabul edilebilir, meşru sayılan ilişki biçimi tam da bu esasa dayanır. Halbuki tutku, bu esası yoksayar, itinayla çizilmiş sınırları ihlal eder. Bir kadınla bir erkeğin ilişkisinde mülkiyet hırsızlıktır zira eşleri diğer seçeneklerden çalmıştır. Bu yüzden ilişkiye dahil olan üçüncü unsur her zaman dengeleri alt üst eder. Yusuf Eradam’ın da belirttiği gibi tek eşli bir aşk ilişkisi çatışma ya da heyecan sunmaz. Zaten tarih yazımında kayda değer görünenler de bu tür ilişkiler değildir. Buna karşın karıştırılmaması gereken bir husus var: Tutku, özel mülkiyet tanımaz demek, bir kişiden fazlasına yöneltilmiş demek değildir. Eti geçip kemiğe dayanan türden bir gerçekçiliğe sahip olduğundan sınırlar çizemeyeceğini, buna muktedir olmadığını, kaldı ki bu sınırların tutkunun özüyle çelişeceğini ilk zamanlar biraz acı da gelse bilir. Tutkusunun nesnesi insanı istese de zapturapt altına alamayacak olmanın bilinci tutkuyu yeniden üretir. Diğer bir deyişle kaybetme korkusu tutkulu aşkı besler. Dolayısıyla aşk ilişkisinde mülkiyet bir illüzyondan ibarettir. Yeoman çitleri çekilmemiş, aidiyet yeminleri edilmemiştir, acımasız gerçekçiliği de buradan kaynaklanır. Baudrillard, baştan çıkaran kadının portresini çizerken buna “ortadan kaybolmanın estetiği” adını veriyor, yani arzu edildiği vakit, bulunacağı sanıldığı yerde bulunmamak. Tutku, varlığını tam da bu yokluk ihtimaline, bu yaratıcı ve durdurucu momente borçlu zaten. Schopenhauer’ın deyişiyle “sevildiğimizden emin oluşumuz, sevdiğimize sahip olamayışımızın yerini tutmaz hiçbir zaman.”(2002: 13) Görüldüğü gibi iyelik yanılgısıyla yaklaşılanlar sadece nesneler dünyasına ait olan unsurlar değil, zira insanın varolmadaki eksikliğini telafi etme güdüsü öyle kuvvetli ki insanlar arası ilişkilerdeki tezahürü de bir o kadar aşikar. İnsanın belirsiz arzu nesnesine ulaşamaması ve bunun bilinci onu nevroza öyle sürükler ki alabildiğine kesin, regüle, sahiplenici ilişkiler yaşamaya ve bu sefil ikameden medet ummaya yönelir.
Oysa yukarıda sözü edilenler toplumun el yapımı kurucu prensipleriyle taban tabana zıttır. Toplumun imkansızlığına değinen Laclau’yu bir an için göz ardı edersek, toplumu mümkün kılan bu uyum, birlik, dayanışma vesairdir. Fakat bu kadar düzen doğal hale aykırı olduğundan toplumsal sözleşme imzalanır ve Benedict Anderson’ın imagined community tanımını oldukça fazla andıran kolektif bir hayal toplumsal algıya göre “gerçek” kabul edilene kadar şişirilir. Elbette bu, belli bir noktada başlayıp diğer belli bir noktada biten bir süreç değil. Aksine yeniden üretilen kültürün nefes aldırmayan sürekliliğinden bahsediyoruz. Tabi şu çekinceyi belirtmekte de fayda var: bu hususta evrensellik iddiasında bulunmak akla yatkın görünmüyor. Diğer bir deyişle öze ilişkin bir diskur tutturup, bu her zaman her yerde böyledir sonucuna varmak tarihe de tarihsel sosyolojiye de ihanet olur. Avrupa merkezli bu algının aslında Derrida’nın bahsettiği türden bir diskur olduğu ve bu şekilde okunması gerektiğini söylersek belki demeye çalıştığımız şey biraz daha berraklaşır. Öte yandan, dürüst olmak gerekirse bir insan doğası varsaydığım doğru. Fakat böylesi bir varsayım, “biz bize benzeriz” türünden, ulusçuluğa varabilecek özsel söylemlere olanak tanıdığından insan doğasını bir kenara bırakıp, id, doğal hal, tutku ve arzu terimleriyle düşünmek biraz daha güvenli bir tartışma zemini sağlar.
Kaldı ki tutkuyla arzuyu ayırdetmek kolay sayılabilecek bir iş değil. Dolayısıyla ayırdetmeye çalışmak yerine birbirleri içinde ele almak kanımca daha verimli olacak. Marcuse’ün belirttiği gibi savaş, Eros ile Tanatos’un savaşıdır. Arzu, yahut tutku da işte bu savaş alanında sürgün verir. Eros, bilindiği üzere hayatı, hayata tutunmayı sembolize ederken Tanatos nehrin karşı kıyısında beklemektedir. Fakat bu pasif bir bekleyiş değildir. Tutkunun yokediciliği Tanatos’a borçlu olduğumuz ölüm içgüdüsü kaynaklıdır. Aydınlatılması elzem olan hususlardan biri de burada yatıyor: tutkuya içkin olan şiddeti mazoşizmden ayıran nedir? Sevilenin canını yakmayı, dahası “o kadar seviyordum ki öldürdüm”ü ne açıklar? Ölüme varmadan evvel, diyalektiğin karşıtlığını bizatihi içinde barındırmasına Baudrillard gibi kötülük melekliği de atfedebiliriz: “Tutkuların en yoğun, en güzel ve en umutsuz olanında bile diğerini tuzağa düşürmeye çalışan bir kötülük meleği vardır. Aşkın en çılgın ve yoğun anlarında bile şeytanın dürterek ironik bir şekilde sevdiğini terk et dediği ahlaksız bir davranış biçimi vardır.” Kaldı ki “ruhun can damarını oluşturan ayartma ancak ölümle huzura kavuşmaktadır.” (2004: 93) Hegel’in Prusya idealinden pek de hazzetmediklerini çıkardığım her iki beyefendi de çözümlemelerine ölümü dahil etmemek bir tarafa, onu alıp baş köşeye yerleştiriyorlar. Mesela Baudrillard, en yüce aşkın ölümü baştan kabul etmiş aşk olduğunu söyledikten sonra Schopenhauer’ın terminolojisine yaklaşarak “tutku-aşk”ı öneriyor, hatta bir başka metinde açıkça diyor ki: “Ölüm ise her zaman işin içindedir; her zaman ötekinin arzusunu ele geçirmek ve kurban etmek söz konusudur. Buna karşılık baştan çıkarma ölümsüzdür. Baştan çıkaran kadın, tıpkı isterik bir insan gibi ölümsüz, sonsuza dek genç ve yarınsız olmak ister.”(2005: 108) Baudrillard’a bu konuda hak vermemek imkansız, zira hakikaten de bu bir oyun, dahası kadının arzulanma arzusundan öte birşeye göndermede bulunan bir oyun ve oyun ne pahasına olursa olsun devam etmeli. Schopenhauer ise tutkunun bireyselleşmesiyle artan şiddet arasında gördüğü doğru orantıyı belirtirken bu kadar tutkunun ölümlü bir insanoğlunun yüreğine sığamayacak, aklı alamayacak kadar büyük olduğunu hatırlatıyor. Bu noktada, kavrayışın sınırlarını hatırlatma nezaketinde bulunan Schopenhauer, şayet geçici olarak bir kenara koyulmazsa meseleyi çalışmaya değer gören herkesin öne sürülen metafizikten gözlerinin kamaşması işten bile değil.
Görece daha az metafizik bir unsurdan, paradoksal alanların matrisinde yer alan bedenden yola çıkılırsa şiddet ve ölüm daha çok anlam kazanır. Toplumun uyum gereksinimine eşdeğer olarak beden de benzer bir kaygıyla, acıdan kaçınma dürtüsüyle sürekliliğini sağlar. Öte yandan varlığının bilincine varabilmek için acıya muhtaçtır. Canı acımadıkça canını bilmeyen insanın damarlarındaki kan pekala yaşam potansı olarak yorumlanabilir ve akarak özgürleşmediği sürece o potansın gerçekleşmediği çıkarımı da yapılabilir. Bu gerçeklik prensibine düpedüz aykırıdır zira haz içerdiği kabul edilse bile kısa sürdüğü açıktır. Söz konusu olan alışıldığı gibi konforlu değil paradoksal bir hedonizmdir.
İki düşünürün kadınlara bakış açılarının oldukça farklı olmasının yanı sıra bizatihi ikisinin de kadın olmamasını fırsat bilerek ve nostra causa agitur’u meşruiyet kaynağı ilan ederek arzu ve kadın arasındaki ilişkiyi feminist metodolojiye yaraşır biçimde çözümleyeceğim. Maalesef, irrasyonalitenin orta yerinde duran arzuyu ifade edebilmek için rasyonel bir dile başvurmak zaruretine karşılık, gene de kartezyen çerçeveye çok fazla itibar etmeden tartışmak elden gelenin en azamisi sanırım.
Gerçeklik prensibi doğrultusunda aşk ehlileştirilmiş bir hainden başka bir şey değildir ve en büyük hain de kadındır. Çocuğunun iyiliğini ve güvenliğini temin etmek adına bir adama mülkiyet haklarını hatta velayetini gönüllü olarak teslim eder. Bu teslimiyet zinhar arzusunun sona erdiği anlamına gelmez. Bilakis, erkeğin kabullenemeyeceği bir biçimde odak değiştirir. Artık baba olan erkek, adeta bir lanet gibi anne sıfatı alan kadınla arzu nesnesi arasındaki sonsuz oyunda safdışı bırakılır. Annenin arzudan mahrum kaldığı düşünülemez zira arzu, hayatı devam ettiren, insanı bir sonraki ana taşıyan itici güçtür. Kaldı ki kan tadını bir kere almış kadının bundan kolay kolay feragat edebileceğini düşünmek çoğunluk için iyimserlik, kanımca ise karamsarlık olur. Kandaki tuz hayattır, dolayısıyla kadın kan ister ve istediğine ulaşmaya muktedir olduğu da aşikardır. Belki de her ay kanadığı halde ölmeyen bir mahlukat olmasını da bu telafiye borçludur. Fakat kadının fallus sahibi olması bile düzene herkes kadar itaat ettiği gerçeğini yumuşatmaz. Barthes’ın öne sürdüğü gibi bu onda “bulanık bir imrenme ve alay duygusu” da uyandırsa kendini düzenin konforlu, sıcak kollarına bırakmaktan alıkoyamaz. “Düzenini kurmak istemek, yaşam boyu yumuşak başlı bir gözetici edinmek istemektir. Destek olarak, yapı arzudan ayrı tutulmuştur: benim istediğim ‘bakılmak’tır yalnızca, bir kibar orospu gibi.”(2005: 48) Atıf Yılmaz’ın 1977 senesinde çektiği Selvi Boylum Al Yazmalım filmi kadar dillere pelesenk olmuş final sahnesi akademik kılıfa sokularak sözü edilen duruma biraz olsun değmiyor mu? Türkan Şoray’ın canlandırdığı Asya, kritik karar anı geldiğinde ilkin “gerçek” aşkına doğru meyletse de oğlu Samet’in kendinden evvel davranmasıyla birlikte, kendisini çocuğuyla bırakıp giden tutkulu aşkı İlyas’tan (Kadir İnanır) değil çocuğuna babalık eden, kendisine şefkatle yaklaşan Cemşit’ten yana (Ahmet Mekin) kullanır seçimini. “Samet baba demişti, onu babalığa seçmişti. Sevgi neydi? Sevgi iyilikti, dostluktu; sevgi emekti” diyerek ölüme gider gibi “yuva”sına döner. Bu sahneyi kayda değer kılan özelliklerden bir tanesi de çekim esnasında Şoray’ın sahneyi diğer türlü oynamak istemesidir. Şoray sonunda ikna edilir fakat senaryonun yazarı olan Cengiz Aytmatov seneler sonra çıkıp senaryonun sonu konusunda yanıldığını, sevginin emek olmadığını “itiraf” eder. Halbuki orjinal senaryo tam da “olması gerekendir” zira bir annenin arzusu doğrultusunda karar vermesi zinhar düşünülemez. Oyun artık kendisiyle çocuğu arasındadır ve azami güvenceyi kim sağlayacaksa baba da odur.
Öyleyse “benim asıl istediğim seni sevmek, sana bağlı olmak, hatta senin hoşuna gitmek değil: Benim bütün istediğim seni baştan çıkarmak- senin de beni sevmeni ya da benim senden hoşlanmamı sağlamanı istemiyorum: İstediğim baştan çıkman” (2005: 106) diyerek açıkça meydan okuyan, kendi “efendi”sinin iktidarına gölge düşürmeye tek başına muktedir olan kadının, Schopenhauer’ın tür ruhu ya da doğanın iradesi dediği güce bu denli kolay teslim olmasının ardında yatan şüphesiz ki toplumun biricik kurumları ve de kurumlaşmış değer yargılarıdır.
Fakat gücü sembolik düzlemle sınırlı kaldığından mıdır bilinmez, kimi zaman da toplumun ona layık göreceği yaftalardan daha az çekinir kadın, zira erkeğin kaybedecek daha çok şeyi vardır. Bunun yanı sıra kadın tutkulu deneyimlerini dramatize ederek, mizansenler kurarak yaşamayı tercih etse de duygusal elastikiyetinden dolayı diyalektiğin savaş alanından erkeğe kıyasla daha az yara bereyle çıkar. Elbette genellemelere varmak kulağa hiç de hoş gelmiyor, kaldı ki Auguste Rodin-Camille Claudel’inkine benzer hikayeler de istisna deyip geçilemeyecek denli mühim bir fikre işaret ederler. Söz konusu heykel dehasının da kaybedecek çok şeyi olduğundan en sonunda hazır kurulu aile kurumuna geri döner ve Claudel de hayatının geri kalanını akıl hastanesinde geçirir. Kulağa mübalağalı gelse de tarihin kayda değer bulduğu hikayeler aşağı yukarı benzer eksenlerde gelişir. Meselenin ayaklarını biraz olsun yere bastırmak adına sosyal psikoloji terimlerine başvurmak iyi olabilirdi fakat yazık ki konuya hakim olmadığımdan şimdilik edebiyata yöneleceğim.
Mehmet Rauf, 1900 tarihli Eylül adlı psikolojik romanında evli bir kadın ile kadınlara inancını tamamen kaybetmek üzere olan bir adamın içinde bulundukları “imkansızlığı” anlatır. Erkek karakterin bir monoloğu şöyle: “İnsana o heyecanları, o yükselme ateşini, o şiirliliği verebilen aşk bile kendi ölümünü kendisi getirirse niçin yaşamalıydı?(...) [A]şk ile namusun bir yerde bir arada olmadığını, asıl kabahatin bu toplumsal sınırlamalara tutsak olup titiz davranarak hayatını zehirlemekte olduğunu tekrar etmek istedi; fakat işte bunu yapamıyordu; buna dudaklarının değdiği gün gözünde hiç bir şeyin önemi ve değeri kalmayacak kadar düşeceğini gördüğü için elinden gelmiyordu (...) ‘Asıl fenalık; ruh hem istiyor, hem tahammül etmiyor, bunda...’ diye karar verdi. İnsanlarda hayat ve mutluluk için gerekli olan şeyden bıkan ya da iğrenen bir hal vardı ki işte asıl hayatın çaresizliği buydu. ‘Hem ancak onunla yaşayacak, hem yaşayamıyor, işte ceza burada! Sanki gıdasıyla zehirleniyor!’ ”(2004. 274) Eylül, zamansal yakınlığının etkisiyle de buram buram Schopenhauer kokarken 1983 tarihli Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği ise daha ziyade Baudrillard’ın tefekküratına yakın durur.
Milan Kundera, Prag Baharı’nın politik ikliminde Tomas ve Tereza’yı anlatır. Einmal ist keinmal’ı düstur edinegelmiş Tomas için varolmanın hafifliği dayanılmaz derecede çekiciyken Tereza içinse kaldıramadığı, katlanamadığı için dayanılmazdır. Bir gün, içine hayatını koyduğu büyük bavuluyla çıkagelen genç kadın, kadınları arzuladığı halde onlardan korktuğu için ‘erotik dostluk’ kavramını geliştiren adama bir anlamda meydan okur. “[H]er iki tarafı da mutlu edecek tek ilişki, duygusallığa yer vermeyen ve sevgililerden ne birinin ne de ötekinin birbirlerinin yaşamı ve özgürlüğü üzerinde hak öne sürmedikleri ilişki biçimidir.” (2004: 20) diye düşünen adam, genç kadın hayatına nüfuz ettikten sonra şu sonuca varır: “Bir kadınla sevişmek ve bir kadınla uyumak iki ayrı tutkudur, sadece farklı değil aynı zamanda da zıt tutkular. Aşk çiftleşme arzusunda (sonsuz sayıda kadına kadar uzanabilecek bir tutku) duyurmaz kendini, uykuyu paylaşma arzusunda duyurur (tek bir kadınla sınırlı olan bir arzu).” (2004: 23) Tereza, Tomas’ın kendisini iki yıldır “aldattığını” bilmesine karşın onun “erotik dostluklarından” vazgeçmesini sağlayamaz, zira Tomas’ın buna ne gücü vardır ne de bunun gerçekten gerekli olup olmadığından emindir. Oysa bir gün gelip de kadına karşı elinden gelebilen hiç bir şey kalmadığını anladığında hem balyoz yemiş gibi olur hem de huzur dolar, zira kimse onu bir karar almaya zorlamamıştır; kararı vermiş olan Tereza’dır. Buna rağmen Tomas şunu aklından çıkarmaz: “[B]irleşmeyle sonuçlanan aşkın dışında, olasılıklar düzleminde, öteki erkeklere yönelik sonsuz sayıda birleşmeye dönüşmemiş aşk vardı” ve hemen akabininde şu sonuca da varır: “Yaşamının büyük aşkı ‘Es muss sein!’(Öyle olmalı) sınıfına değil, daha çok ‘Es könnte auch ander sein!’(Pekala başka türlü de olabilirdi) sınıfına giriyordu.”(2004: 43) İşte kadının, diğer kadınlardan haberdar olması ne kadar dayanılmazsa bu rastlantısallığın bilinci de neredeyse bir o kadar dayanılmazdır. Bu bilinçtir ki aşkın toplumsal algısıyla alabildiğine ters düşer, kesinlik tanımaz, güvence sunmaz. Paradoksal görünse de kaybetme korkusu olduğu sürece aslında kaybedecek hiç bir şey yokmuş gibi meydan okumak, netice itibariyle de ayartmak, baştan çıkarmak elzemdir.
Bu bağlamda Baudrillard’ın aşka da simülasyon atfında bulunması hiç şaşırtıcı değil, fakat “cinsel kültürün köpüğü” tabir ettiği “neoromantik” aşkı dönemselleştirmesi dürüst olmak gerekirse kulak tırmalıyor. Kuşkusuz ki kendisinden bir tarihçinin tarih bilincini beklemek büyük haksızlık olurdu, dolayısıyla anakronist atıflarını; proto-bir şey, neo-başka bir şey kullanımlarını görmezden gelmekle yetinmeyi ve “tutkunun kötülük meleği”ne yoğunlaşmayı daha anlamlı buluyorum. Dahası, aşkı topyekün reddederken baştan çıkaran kadına aşkın yenilgisi için çıkarttığı fatura da tartışılır: “[B]ir kadın sevilmemeyi bağışlayabilir ama bağışlayamayacağı bir şey varsa o da baştan çıkartılmamak ya da baştan çıkartamamaktır. Ona karşı istediğiniz kadar şefkatli ve sevecen olun, baştan çıkartamadığınız sürece sizi müthiş bir intikamın beklediğinden emin olabilirsiniz. Sizi ayartmayan bir kadın yok etmeye çalışacaktır. Aşk ve cinsellik konusundaki tüm günahlar bağışlanabilir çünkü bunlar bir hakaret niteliği taşımazlar. Oysa ruhun can damarını oluşturan ayartma ancak ölümle huzura kavuşmaktadır” der ve devam eder: “Tutkudan daha güçlü bir şey varsa o da illüzyondur. İllüzyon tutkusu: cinsel ilişki ya da mutluluktan daha güçlü olan şeyin adıdır. Ayartmak, her zaman ayartmak lazımdır. Erotik güce oyun ve stratejinin karşı konulamayan gücüyle karşı çıkmak lazımdır- tuzak hazırlamanın verdiği heyecanı tatmak, yedi kat gökyüzü üstünde bile ironik cehennem numaralarına başvurmak lazımdır. Ayartma budur. İllüzyon budur, tutkunun kötülük meleği budur.” (2004: 93)
Öznel olarak Baudrillard’ın söylediklerine, söyleyiş şekline rağmen katılsam da ve zaten mesele sosyolojik boyutuna karşın özü itibariyle öznel bir alana göndermede bulunsa da bu iddialı fransız düşünür kadar kendinden emin cümleler kurmak isteyeceğimi sanmıyorum. “Peki neticede aşk var mıdır yok mudur” sorusu ve olası “Evet vardır” ya da “Hayır yoktur” yanıtları olsa olsa bir doğa bilimcinin aklından geçer. Katiyyen disiplinler arası bir hiyerarşi varsaymıyorum fakat doğaya, varlığa ya da hayata yaklaşımda temel farklılıklar olduğu da artık gün gibi aşikardır. Amerika’yı yeniden keşfetmek istemem ama beşerin üstünde durduğu(nu düşündüğü) zemin kaygan bir zemindir. Baudrillard’ın da bu kaygan, diyalektik zemin üstünde 1400 watt’lık bir saç kurutucu etkisi yarattığını düşünüyorum ama kendisinin postmodernizmle ilişkisini göz önüne aldığımda buna şaşırmak anlamsız. Bununla birlikte, baştan çıkartan kadının portresini çizerken bir durumu/olguyu deneyimlemeden de bilgisine ulaşılabileceğini çok iyi kanıtladığına kaniyim.
Neticede, kendi içindekileri ve dışındakileri diyalektik paradigmadan doğru okuyan herhangi birinin aşkın diyalektiğini gözden kaçır(a)mayacağına eminim. Yukarıda alıntıladığım yazar ve düşünürlerin aklımdaki sorulara cevap verdiğini söylemek zor. Bir cevap arayışı olsaydı muhakkak iyi kötü bir cevap bulunurdu, fakat en başta da belirttiğim gibi mesele bu değil. Mesele, toplumun kendini kurmak adına tutkuya ihaneti. Bir sosyal bilimci toplumun öznesi olduğu kadar nesnesi olduğunun da bilincindedir şüphesiz, fakat nesne olmanın aczi onu eleştirmekten alıkoysaydı bugünkü anlamıyla sosyal bilimlerden bahsedemezdik. Hepsinden, herşeyden evvel insanın hayatla bir derdi olmalı, yoksa toplumun ya da başka bir şeyin öznesi olmuşuz, nesnesi olmuşuz hiç bir önem arzetmez. İtiraf etmeliyim ki Lacan’ın tek bir cümlesi olmasa aşkın diyalektiğini amor fatiyle hatta tevekkülle kabullenmeye devam edecek ve bu meseleye bu kadar çok kafa yormamın kendi nevrotikliğimin eseri olduğuna tamamiyle inanacaktım. İlk anda sakızdan çıkan yazıları andırsa da ve kimse için sır olmasa da aşkın imkansızlığını, insanın sahip olmadığı bir şeyi onu istemeyen birine vermesinde görmek beklenenden derin bir tefekküre sebebiyet verebiliyor. Bu da insanı şunu düşünmeye sevk ediyor: Aşk imkansız değil, bilakis onu imkansız kılabilecek tek şey imkan dahilinde olması.
Tutkulu aşığın, hem toplumun hem de kendinin rasyonel boyutuyla çatışması içinde kendini var etmesi bu açıdan bakıldığında daha da anlaşılır görünüyor. Foucault’nun bahsettiği türden bir güç bireye sürekli kendini korumasını, zamanı geldiğinde buyuracağı amaçlar için de gözünü kırpmadan ölmesini empoze ediyor. Rasyonel bile olmayan böylesi bir sebep için acı çektikçe yaşadığının bilincine varan bireyin ne empoze edilen amaçlara ne de toplumun pek rasyonel kurumlarına saygı duyması, itaat etmesi beklenebilir. Son tahlilde onu var eden bizatihi bu tezahüf olsa da ona karşı gözü kapalı bir minneti zorunlu kılmaktan çok uzak. Belki de asıl yanılsama buradadır: İmkansız olan aşk değil, toplumun ta kendisidir ve belki tam da bu kompleksinden dolayı aşkın içini böylesine boşaltmış, metalaştırmış, en nihayet de fetişize etmek suretiyle (şimdilik) son darbeyi vurmuştur. Etkisiz hale getirilip ölü bir güvercin gibi elimize bırakılan aşka acımayla bakıp da inancını kaybetmemesi için insanın herhalde Alice olması gerekir. Bununla birlikte herşeye rağmen inancını arzusuna katıp yaşatmaya çalışanlara aptal gözüyle bakmak da olsa olsa bize postmodernizmin yadigarıdır. Mevcut kategorileri yeniden üreterek ahkam kesmektense bu umutlu azınlığın inatçı çabasını anlamaya, anlamlandırmaya çalışmakla başlayabiliriz. Eş zamanlı olarak kadının sui generis adeta kanatlı bir şeytan olduğu yargısına da şöyle bir göz ucuyla eleştirel bakabilir ve kimbilir, kadını çetin bir amazon kılanın aslında kendinde bile bulunmayan sevgiyi onu hiç de istemeyen birine vermek için savaşmak olduğunu görebiliriz. Aksi takdirde, bu kanın gövdeyi götürdüğü savaş alanından bir sebepten dolayı uzak kalan kadın pekala “mutlu, sıcak yuva”sında sevgili bir eş ve çocuklarıyla da hayatını geçirebilir, fakat bu Prusya mavisi uyuşturucu mutluluk ezelden beri aşina olduğu kan kokusuna duyarlılığını azaltır mı ondan emin değilim. Cepheler düşer; ölüler, yaralılar, esirler verilir. Fakat tutkunun reddi, diğer bir deyişle “aşk yok” demek, “duvar yıkıldı sosyalizm bitti” zihniyetine yaraşır bir mantıktır, diyalektiğin reddi anlamına gelir ve en az tarihin sonunu ilan etmek kadar abesle iştigaldir.
*2006 senesinde hazırladığım bir ödev. Başlarken "makale" diyorum ama metin demeye bile bin şahit ister. Elimden çıkan her yazı gibi mektup niteliği de taşıyordu, hatırlıyorum. Nasıl çocukça yazılmış. Kendi yazdığım halde bazı yerleri anlamadım bile. Hem öğrendiğim her şeyi bir güzel kusmak, hem de bitmek bilmez sorgulamalarımı yazılı hale getirmek istemişim. İyi niyetli bir çaba, acımasız bir mektup, geçmişten gelen bir hatırlatma.